حدّ جواز نظر به قصد تزویج
بسم الله الرحمن الرحیم
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
مقدمه
مسألۀ جواز نظر به أجنبیه، به قصد تزویج آن أجنبیه، یکی از مسائلی است که سخنان بزرگان، در مورد آن، از جهت سِعه و ضِیق دائرۀ جواز، مختلف است. منشأ اختلاف‌شان، در این مسأله، اختلاف أنظارشان، در تفسیر روایاتی است که در این زمینه، وارد شده‌است. آیة الله خوئی (رحمه الله)، أهم این روایات را، در شرح کتاب نکاح عروة الوثقی، مورد بحث قرار داده است. ما این روایات را، با أهم أقوالی که در تفسیرشان است، در این نوشتار، به قدری که برای ما، میسر است، مورد بحث، قرار می‌دهیم –إن شاء الله- و از خدای متعال، می‌خواهیم که ما را، در إتمام این بحث، یاری نماید و به لطف عمیمش، در مَزالّ أقدام، هدایت و راهنمایی فرماید و این نوشته را، قابلیتی بخشد که بتواند ذخیره‌ای برای روزگار فقرمان باشد. فها! أنا أشرع فی التحقیق و إن ربی لهو ولی التوفیق.
روایات مسأله
مجموع روایاتی که آیة الله خوئی (رحمه الله)، در این مسأله، مورد بحث قرار داده‌اند، یازده روایت است که از ناحیۀ سند، به دو دسته، تقسیم می‌شوند: یک دسته، روایاتی است که از نظر خود ایشان، حجیت‌شان، تمام است و دستۀ دیگر، روایاتی است که از نظر ایشان، حجیت‌شان، ناتمام می‌باشد.
روایات تام الحجیة
روایاتی که از نظر شریف ایشان، حجیت‌شان، تمام است و در این مسأله، به نحوی دخیل می‌باشند، هفت روایت است که شش روایت أول، از روایاتی است که به نفس همین مسأله، اختصاص دارند، وروایت هفتم، روایتی است که به باب شراء إماء، اختصاص دارد؛ ولی در این مسأله، برای إثبات قیدی، استدلال به آن، ممکن می‌باشد.
این روایات را، در ذیل از نظر می‌گذرانیم.
روایات خاصۀ باب
روایت خاصۀ باب، خودشان، دو قسم‌اند: یک قسم از این روایات، روایاتی‌اند که بر تعلیل، مشتمل می‌باشند، قسم دیگر از این روایات، روایاتی‌اند که بر تعلیل، مشتمل نمی‌باشند.
روایات مشتمل بر تعلیل
روایات مشتمل بر تعلیل، چهار روایت‌اند که عبارت‌اند از روایات ذیل.
صحیحۀ محمد بن مسلم
«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ: قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنِ الرَّجُلِ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ أَ یَنْظُرُ إِلَیْهَا؟ قَالَ: نَعَمْ؛ إِنَّمَا یَشْتَرِیهَا بِأَغْلَى الثَّمَنِ».[1]
این روایت، أولین روایتی است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، به آن، استدلال نموده و از آن، به صحیحه، تعبیر فرموده‌اند.[2]
صحیحۀ غیاث بن إبراهیم
«وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی رَجُلٍ یَنْظُرُ إِلَى مَحَاسِنِ امْرَأَةٍ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا: قَالَ: لَا بَأْسَ؛ إِنَّمَا هُوَ مُسْتَامٌ، فَإِنْ یُقْضَ أَمْرٌ یَکُنْ».[3]
این روایت، چهارمین روایتی است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، متعرض آن شده و از آن، به صحیحه، تعبیر کرده‌است.[4]
معتبرۀ بزنطی
«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ: قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: الرَّجُلُ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ، یَجُوزُ لَهُ أَنْ یَنْظُرَ إِلَیْهَا؟ قَالَ: نَعَمْ؛ وَ تُرَقِّقُ لَهُ الثِّیَابَ؛ لِأَنَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَشْتَرِیَهَا بِأَغْلَى الثَّمَنِ».[5]
این روایت، دهمین روایتی است که آیة الله خوئی (رحمة الله علیه)، به آن، استدلال کرده و از آن، به معتبره، تعبیر فرموده‌است.[6]
صحیحۀ عبد الله بن سنان
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ أَبِی مَسْرُوقٍ النَّهْدِیِّ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ مِسْکِینٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ: قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: الرَّجُلُ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ، أَ یَنْظُرُ إِلَى شَعْرِهَا؟ فَقَالَ: نَعَمْ؛ إِنَّمَا یُرِیدُ أَنْ یَشْتَرِیَهَا بِأَغْلَى الثَّمَنِ».
«وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ، مِثْلَهُ».[7]
این روایت، سومین روایتی است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، به آن، استدلال کرده و از آن، به صحیحه، تعبیر نموده‌است.[8]
روایات خالی از تعلیل
روایات خالی از تعلیل، دو روایت‌اند که عبارت‌اند از:
موثقۀ یونس بن یعقوب
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ وَ مُحَسِّنِ بْنِ أَحْمَدَ جَمِیعاً عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ وَ أَحَبَّ أَنْ یَنْظُرَ إِلَیْهَا، قَالَ: تَحْتَجِزُ، ثُمَّ لْتَقْعُدْ، وَ لْیَدْخُلْ، فَلْیَنْظُرْ. قَالَ: قُلْتُ: تَقُومُ حَتَّى یَنْظُرَ إِلَیْهَا؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: فَتَمْشِی بَیْنَ یَدَیْهِ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَفْعَلَ».[9]
این روایت، یازدهمین روایتی است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، آن را ذکر کرده و از آن، به عنوان موثقه، یاد کرده‌است.[10]
صحیحۀ هشام، حماد و حفص
«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ وَ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ، کُلِّهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: قَالَ: لَا بَأْسَ بِأَنْ یَنْظُرَ إِلَى وَجْهِهَا وَ مَعَاصِمِهَا، إِذَا أَرَادَ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا»[11]
این روایت، دومین روایتی است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، بیان کرده و از آن، به اسم صحیحه، نام برده‌است.[12]
روایت باب شراء إماء
معتبرۀ حسین بن عُلوان
«عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع: أَنَّهُ کَانَ إِذَا أَرَادَ أَنْ یَشْتَرِیَ الْجَارِیَةَ، یَکْشِفُ عَنْ سَاقَیْهَا، فَیَنْظُرُ إِلَیْهَا».[13]
این روایت، هشتمین روایت مذکور در موسوعه است و از آن، به معتبره، تعبیر شده‌است.[14]
روایات ضعاف
روایاتی که از نظر آیة الله خوئی (رحمه الله)، حجیت‌شان تمام نیست و آن‌ها را مورد بحث قرار داده‌اند، چهار روایت است و مثل روایات تامه، دو دسته می‌باشند: یک دسته، مشتمل بر تعلیل است و دستۀ دیگر، مشتمل بر تعلیل نمی‌باشد.
ضعاف مشتمل بر تعلیل
روایاتِ ضعافِ مشتمل بر تعلیل، دو روایت‌اند که عبارتند از:
روایت دوم حسن بن سَرِیّ
«وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أ َصْحَابِنَا عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ السَّرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ، یَنْظُرُ إِلَى الْمَرْأَةِ قَبْلَ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا، قَالَ: نَعَمْ؛ فَلِمَ یُعْطِی مَالَهُ».[15]
این خبر، نهمین خبری است که در موسوعه، به آن تعرض شده و بر ضعف آن، استدلال شده‌است.[16]
روایت باهلی
«عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ الْیَسَعِ الْبَاهِلِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: (قَالَ:) لَا بَأْسَ أَنْ یَنْظُرَ الرَّجُلُ إِلَى مَحَاسِنِ الْمَرْأَةِ قَبْلَ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا، فَإِنَّمَا هُوَ مُسْتَامٌ فَإِنْ یُقْضَ أَمْرٌ یَکُنْ».[17]
این حدیث، ششمین حدیثی است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، آن را مورد بحث قرار داده‌است و ضعیف شمرده‌است.[18]
ضِعاف خالی از تعلیل
روایاتِ ضِعافِ خالی از تعلیل، نیز دو روایت، می‌باشند که عبارتند از:
روایت أول حسن بن سَرِی
«وَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ السَّرِیِّ: قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: الرَّجُلُ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ، یَتَأَمَّلُهَا، وَ یَنْظُرُ إِلَى خَلْقِهَا، وَ إِلَى وَجْهِهَا، قَالَ: نَعَمْ، لَا بَأْسَ أَنْ یَنْظُرَ الرَّجُلُ إِلَى الْمَرْأَةِ، إِذَا أَرَادَ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا؛ یَنْظُرُ إِلَى خَلْقِهَا وَ إِلَى وَجْهِهَا».[19]
این روایت، پنجمین روایت مبحوثٌ عنه، در موسوعه است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، آن را، ضعیف دانسته‌است.[20]
روایت عبد الله بن الفضل
«وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: قَالَ: قُلْتُ: أَ یَنْظُرُ الرَّجُلُ إِلَى الْمَرْأَةِ یُرِیدُ تَزْوِیجَهَا؟ فَیَنْظُرُ إِلَى شَعْرِهَا وَ مَحَاسِنِهَا؟ قَالَ: لَا بَأْسَ بِذَلِکَ، إِذَا لَمْ یَکُنْ مُتَلَذِّذاً».[21]
این روایت، هفتمین روایتی است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، در مسألۀ نظر به قصد تزویج، به آن إشاره کرده و آن را، از روایات ضِعاف، دانسته‌است.[22]
جمع بندی
بنا بر آنچه که گذشت، روایات مسأله، به پنج دسته تقسیم می‌شوند: 1- روایات تامۀ خاصۀ مشتمل بر تعلیل، 2- روایات تامۀ خاصۀ خالی از تعلیل، 3- روایت تامۀ شراء أمه، 4- ضِعافِ مشتمل بر تعلیل و 5- ضِعافِ خالی از تعلیل.
از این پنج دسته، دو دستۀ أخیر، به دلیل ضعف‌شان، از صلاحیت استدلال، ساقط می‌شوند. روایت شراء أمه، تنها برای إثبات مسألۀ خاصی، مورد استدلال، قرار می‌گیرد که مسألۀ جواز نظر به ساق می‌باشد. لذا بحث و بررسی، به خصوص دو دستۀ أول، منحصر می‌شود.
أقوال مسأله
أقوال موجود در مسأله، به دو دستۀ أصلی، منقسم می‌شوند که عبارتند از: قول به إطلاق و قول به تقیید. قول به إطلاق، مفادش این است که نظر، به جمیع بدن زنی که تزویجش مراد است، به جز عورتش، جائز می‌باشد. قول به تقیید، باز مختلف است. یک دسته، در جواز نظر، بر خصوص وجه و کفین، اقتصار کرده‌اند. برخی، نظر به موی را، نیز جائز دانسته‌اند. برخی هم بر این موارد، موارد دیگری را أفزوده‌اند.
از این میان، آنچه که مُهِمّ است، نظر در أصل إطلاق و تقیید می‌باشد. لذا به طرح استدلالات و أجوبۀ طرفین، می‌پردازیم؛ تا معلوم شود که حق، با قول به إطلاق است، یا با قول به تقیید.
استدلالات مسأله
صاحب جواهر (قدس سره)، قول به إطلاق را، تقویت کرده‌است، بنا بر آنچه که از عبارت‌شان می‌فهمیم، بر إطلاقِ جواز، سه دلیل، إقامه نموده‌اند. این سه دلیل، عبارتند از: عموم تعلیل، إطلاق «محاسن» و مُخالَفَتِ تقیید، با حکمت جعل جواز نظر. مخالفین ایشان، از این أدله، جواب داده، آن‌ها را، مورد نقد، قرار داده‌اند. ما به ترتیب، أدلۀ ایشان را با نقض، یا نقوضی که بر هرکدام، وارد شده‌است، به قدر توان خویش، بیان می‌نماییم؛ تا معلوم شود که حق با کدامیک از این دو قول است.
نتیجۀ بحث، در صورتی که أدلۀ ایشان، تمام باشد و نقوض مستشکلین، نا تمام باشد، جواز نظر به جمیع بدن، به جز عورت خواهدبود. در این صورت، از استدلال به أدلۀ خاصه‌ای که به إثبات موارد خاص، می‌پردازند، بی‌نیاز خواهیم‌شد.
لکن در صورتی که أدلۀ ایشان، نا تمام باشد و نقوض مستشکلین، بر این استدلالات، وارد باشد، به إثبات موارد خاصه، به أدلۀ خاصه‌ای، نیاز پیدا می‌شود که مورد بررسی، قرار خواهندگرفت.
عموم تعلیل
ابتدا این استدلال را، طرح می‌کنیم و سپس در طی مراحلی، به بیان آن می‌پردازیم، آنگاه به بیان ردّ و نقضش، از طرف قائلین به تقیید، می‌پردازیم و در نتیجه، حاصل بحث را، جمع‌بندی خواهیم‌نمود. إن شاء الله.
طرح مطلب
صاحب جواهر (رحمه الله)، فرموده: «تعلیل، مقتضی نظر به جمیع بدن زن، به جز عورتش است؛ چون به نظر به جمیع بدن، ماعدای عورت است که غرر وخطر، از مرید تزویج، زائل می‌شود»[23].
بعد از این بیان، به چهار عبارتی که مفید تعلیل‌اند، إشاره می‌کند و می‌فرماید: «لأنه مستام»، «یأخذ بأغلی الثمن» و «معطٍ مالَه» و «مریدٌ للألفة الدائمة و المودة المستمرة».[24]
«لأنه مستام»، به تعلیل موجود، در صحیحۀ غیاث و «یأخذ بأغلی الثمن»، به تعلیل موجود، در عده‌ای از روایات که مثل این عبارت، در آن‌ها است و «معطٍ مالَه» به روایت حسن بن سری و «مریدٌ للألفة الدائمة و المودة المستمرة»، به دو روایتِ: مرسلۀ رضی[25] و نبوی مذکور در مستدرک[26]، إشاره دارد.
کلید بیان این تعلیلات، بیان تعلیل به: «اشترائه إیاها بأغلی الثمن» است، لذا به بیان این تعلیل، می‌پردازیم. و من الله التوفیق.
بیان مطلب
در صحیحۀ محمد بن مسلم، آمده‌است: «إِنَّمَا یَشْتَرِیهَا بِأَغْلَى الثَّمَنِ». از این عبارت، به دست آورده‌اند که علت جواز نظر، دفع ضرر و غرر و خطر است. از این روی، این تعلیل را، دلیل إطلاق جواز نظر، نسبت به ماعدای عورت، دانسته‌اند. لکن کیفیت استفادۀ دفع ضرر را، بیان نکرده‌اند؛ مگر آیة الله خوئی (رحمه الله)، که به بیان آن، پرداخته‌است. ما، در طی مراحلی، به بیان این مطلب، می‌پردازیم و قبل از نقل بیان آیة الله خوئی (رحمة الله علیه)، مسأله را از ریشه، مورد بررسی، قرار می‌دهیم؛ تا شبهه‌ای در فهم این تعلیل، باقی نماند.
مرحلۀ أول
این تعلیل، در برخی از روایات، به صورت مُصَدَّر به «لِأنَّه»، آمده‌است و نص است در اینکه تعلیل می‌باشد. لکن در موثقۀ محمد بن مسلم، به این صورت آمده‌است که: «إِنَّمَا یَشْتَرِیهَا بِأَغْلَى الثَّمَنِ». این جمله، در این روایت، بعد از «نَعَمْ»، که حرف جواب است، وارد شده‌است و جملۀ مستأنفۀ بیانیه می‌باشد. مستأنفۀ بیانیه، جواب از سؤال مقدر است.[27] سؤال مقدر، در این روایت، به قرینۀ سؤال سائل، این است که: «لِمَ یَجُوزُ نَظرُ الرَّجُلِ إلی المرأةِ التی یُرِیدُ تَزویجَها –مطلقاً-؟».
مرحلۀ دوم
«إنما»، از أدوات قصر است. «اشتراءُ الرجلِ المرأةَ»، مقصورْ و «کونُه بأغلی الثمنِ»، مقصورٌ علیه، می‌باشد.[28] این قصر، از نوع قصر موصوف بر صفت است و قصر حقیقی می‌باشد؛ یعنی: هرجا، «اشتراء الرجل للمرأة»، پیدا شود، «بأغلی الثمن»، خواهدبود. توجه به این معنی، أهمیت تحقیق در مورد دو چیز را، روشن می‌کند که عبارتند از: حقیقت «أغلی الثمن» و حقیقت «اشتراء الرجل للمرأة»، یا «معاملۀ ازدواج»؛ تا معلوم شود که این «معامله»، چیست؟ و «أغلی الثمن»، چیست؟ که أوَّلی، در دومی، محصور است و نتیجۀ این حصر، چیست که علت جواز نظر، به صورت مطلق گردد.
مرحلۀ سوم
«بِأغلَی الثَّمَنِ»، به تقدیر موصوف است؛ چون «أغلی»، وصف است و وصف، بدون موصوفِ مذکور، یا مقدر، إمکان استعمال ندارد؛ مگر اینکه از وصفیت، برهنه شده‌باشد و اسم شده‌باشد و پر واضح است که «أغلی»، در این روایت، از وصفیت، مجرد نشده‌است، تا نیازی به تقدریر موصوف، نباشد.
تعیین مقدر، از دو جهت، ممکن است: یکی، از جهت مقام و دیگری، از جهت لفظ.
از جهت مقام، این مقام، مقام ازدواج است و مناسب مقام ازدواج، تنها «مَهْر»، می‌باشد. اگر این جهت را، مدّ نظر قرار دهیم، مقدَّری که معین می‌شود، «مَهْر»، خواهدبود. بنا بر این، عبارت چنین می‌شود که «إنما یشتریها بالمَهْر[29] أغلی الثمن». این مقدر، با لفظ «یشتری»، ملائمت ندارد. چیزی که با لفظ «یشتری»، ملائم است، کلمۀ «ثمن» است؛ چون عوضی که برای سِلعه، در مقام بیع و شراء پرداخته می‌شود، عرفاً «ثمن»، نامیده می‌شود. اگر «ثمن» را، در تقدیر بگیریم، عبارت، چنین خواهدبود که: «إنما یشتریها بالثمن أغلی الثمن». رعایت مناسبات فصاحت و بلاغت، اقتضاء می‌کند که حالا که معاملۀ ازدواج، به بیع و شراء، تشبیه شده‌است و از تزویجِ مرد، زن را، به «اشتراء»، تعبیر شده‌است، مقدر هم باید چیزی باشد که با این تشبیه و استعاره، سازگار باشد. بنا بر این، رجحان، با کلمۀ «الثمن» می‌باشد و موصوف مقدر برای «أغلی»، «الثمن»، خواهدبود.
مرحلۀ چهارم
اسم تفضیل مضاف، به دو معنی، استعمال می‌شود: یکی، اینکه مقصود از آن، تفضیل موصوف، بر خصوص مضافٌ إلیه باشد و دیگری، اینکه مقصود از آن، تفضیل موصوف باشد مطلقاً و إضافه، تنها برای توضیح اسم تفضیل باشد. شرط قسم أول، این است که موصوفِ اسم تفضیل، به حسبِ مفهومِ لفظِ مضافٌ إلیه، در مضافٌ إلیه، داخل باشد. از این جهت است که حمل «یوسفُ أحسنُ إخوتِه»، بر قسم أول، جائز نمی‌باشد؛ چون «إخوة»، به «یوسف»، إضافه شده‌است. اگر «یوسف»، در إخوه، داخل باشد، إضافۀ شیئ، به نفسش، لازم می‌آید[30]، ولی «یوسفُ أحسنُ الإخوةِ»، می‌تواند بر قسم أول، حمل گردد؛ چون در این تقدیر، «یوسف»، به حسب مفهوم لفظ «إخوه»، در «إخوه»، داخل می‌باشد.
أصل، در اسم تفضیل مضاف، این است که برای تفضیل موصوف، بر خصوص مضافٌ إلیه باشد؛ ابن حاجب، می‌گوید: «فإذا أضیف، فله معنیان: أحدهما -و هو الأکثر-، أن یقصد به الزیادة علی مَن أضیف إلیه… و الثانی أن یقصد الزیادة المطلقة و یضاف للتوضیح»[31]. بنا بر این، هر اسم تفضیل مضافی، بر این معنی، حمل می‌شود؛ مگر در صورتی که مانعی، باشد که در این صورت، بر معنای دوم، حمل خواهدشد.
در ما نحن فیه، حمل «أغلی»، بر معنای أول، ممتنع است؛ به دلیل اینکه «الثمن»ـِ مقدر، به حسب مفهوم لفظ، در «الثمن»ـِ مذکور که مضافٌ إلیهِ اسم تفضیل است، داخل نمی‌باشد؛ چون «الثمن»ـِ مقدر، درست است که «الثمن» است، ولی استعاره است و مُستعمَلٌ فیه آن، «المَهْر» است و آن، به حسب مفهوم لفظ، در مفهوم «ثمن»، داخل نمی‌شود؛ به دلیل اینکه «مَهْر»، در لغت، عبارت است از: «صداق المرأة»[32] و «ثمن»، عبارت است از: «العوض الذی یؤخذ علی التراضی فی مُقابَلة المبیع، عیناً کان أو سلعة»[33] و بین‌شان، بون بعیدی می‌باشد.
اگر گفته‌شود که هردو، عوض است؛ چون ثمن، عوض سلعه است و مَهْر، عوض بُضع می‌باشد، بنا بر این، مَهْر، در مفهوم ثمن، به اعتبار اینکه عوض است، داخل می‌باشد، جواب، این است که این، در صورتی، چاره‌ساز است که مضافٌ إلیه، لفظ «العوض» باشد، در این صورت است که «المَهْر»، می‌تواند در آن، داخل باشد. لکن در ما نحن فیه، مضافٌ إلیه، «الثمن» است و آن، أخص مطلق است از «العوض». «المَهْر»، در «العوض»، به حسب مفهوم لفظ، داخل است چنانکه خود «الثمن» نیز به حسب مفهوم لفظ، در «العوض»، داخل می‌باشد و لی در «الثمن»، داخل نمی‌باشد، بلکه هردو، در حقیقت، دو قسم از أقسام عوض، می‌باشند و هیچ‌کدام، در دیگری، داخل نمی‌باشند.
بنا بر این، مقصود از إضافۀ «أغلی»، تفضیل «المَهْر» است –مطلقاً- و إضافه، به «الثمن»، برای توضیح «أغلی» است به مصداقی از مصادیق عوض؛ تا بفهماند که مَهْر، «أغلی العوض» است –مطلقاً-.
مرحلۀ پنجم
«أغلی»، چنانکه معلوم شد، صیغۀ اسم تفضیل است از «غلا السِعرُ و غیرُه ـُ غُلُوًّا و غَلَاءً»، به معنای: «زاد و ارتفع و جاوز الحدّ»[34]. بنا بر این، «أغلی»، به معنای «أزید» است و معنای «أغلی الثمن»، «بالاترین عوض»، خواهدبود.
مرحلۀ ششم
سؤالی که این‌جا، به ذهن می‌آید، این است که بسیاری از أمتعه، وجود دارد که قیمت‌های شان، از مهورِ رائج نساء، بالاتر است. بلکه أجناسی، پیدا می‌شود که حتی بالاترین مَهْرها، هم به گرد قیمت آن‌ها، نمی‌رسد. با وجود این، چطور إمام (علیه السلام)، مَهْر را بالاترین، عوض خوانده‌است؟
جواب، این است که بالایی کَمّی، معنای حقیقی «أغلی» است که حمل روایت، بر آن، مستلزم کذب می‌باشد. این لازمه، خود، قرینۀ قطعیه می‌شود بر اینکه «أغلی الثمن»، با همۀ نکات ریزی که در آن، ملحوظ است، خود، کنایه از معنای دیگری است که آن معنی، را بیان آیة الله خوئی (رحمه الله)، روشن می‌سازد.
ایشان می‌فرمایند: «بعد از وقوع عقد، اگر شوهر، از زن، خوشش نیاید، [أولاً:] عقد، قابل فسخ نیست [؛ تا شوهر، به فسخ عقد، خودش را، از این زن، خلاص کند؛ بدون اینکه مَهْری، پرداخته‌باشد و ضرری را، متحمل شده‌باشد]. [ثانیاً: اگر بخواهد طلاق دهد و خودش را، از او، خلاص کند]، طلاق هم او را، در ضرر دفع نصف مَهْر، واقع می‌کند. [ثالثاً: زن، مثل متاع مشترَی و خریداری شده، هم نیست که به غیر، بفروشد و ضررش را، جبران نموده، از دستش، خلاص شود؛ چون] برای شوهر، جائز نیست که آن زن را، به غیر، تزویج کند و مَهْر را، مستردّ نماید. بنا بر این، برای فرار از این محذور که در عقود دیگر نیست، حرمت نظر به أجنبیه، تخصیص خورده و در جواز نظر به آن، رخصت داده شده‌است. شاید مقصود إمام (علیه السلام)، از «إنما یشتریها بأغلی الثمن»، -و الله العالم- همین باشد».[35]
بنا بر این، معنای «أغلی الثمن»، «ما لایتدارک» است و اینکه إمام (علیه السلام)، آن را، بالاترین قیمت، توصیف کرده‌است، به این علت نیست که زیادت مطلقۀ کمیه دارد؛ بلکه به این جهت است که بذلی است که غیر قابل تدارک است.
ممکن است گفته‌شود که هِبَه هم بذلی است غیر قابل تدارک، چطور آن را کسی، به این جهتش توجه نمی‌کند؟ جواب، این است که هبه، عوض نیست، بلکه تملیکی است بدون عوض؛ جز در بعضی موارد. بنا بر این، واهب، بعد از هبه، منتظر مُتَطَلَّبی نیست، ولی مَهْر، عوض است و باذِلِ مَهْر، آن را به گزاف، بذل نمی‌کند. در مقابل بذل آن، منتظر این است که آنچه را که می‌خواسته از یک همسر، داشته‌باشد، به دست بیاورد و مُتَطَلَّباتش، در همسرش، متوفر باشد.
از این‌جا است که وجه قصر، هم روشن می‌شود؛ به این معنی که تنها، عقد نکاح است که این خصوصیت را دارد و سائر معاملات، اینطور نمی‌باشند؛ چون در آن‌ها، راه‌های برای تدارک ضرر، است. ولی در عقد نکاح، اگر قبل از عقد، نظر نکند، بعد از عقد، دیگر راهی نیست که بتوان از آن راه، ضرر را، تدارک نمود.
مرحلۀ هفتم
حالا که معلوم شد که مَهْر، بذلی است غیر قابل تدارک، معلوم می‌شود که در مورد بذل مَهْر، احتمال این است که مُتَطَلَّباتِ مرد، در زن، نباشد و مرد، به ضرر بیافتد.
این ضرر، ضرری نیست که حقیر باشد و بتوان از آن، چشم پوشی کرد؛ چون اگر طلاق بدهد، نِصف مَهْر را باید بپردازد که معمولاً کمیتی است در خور توجه؛ حتی اگر بگوییم که مَهْرهای رائج امروز، غیر مرضی شرع است و شارع مقدس، در جعل جواز، به این مقادیر هنگفت، نظر ندارد؛ چون مَهْری که معمول عرف متشرعه است، هم أصلش، یک جلد کلام الله مجید و یک شاخه گل نیست. أصلش، کمیتی است که عادتاً، قابل توجه است و اینکه اتفاق می‌افتد که برخی از زنان مؤمنه، به مَهْر اندکی، راضی می‌شوند، جزء موارد نادر، می‌باشد و همیشه اتفاق نمی‌افتد.
و چنانچه طلاق ندهد که معمولاً در زمان ما، به آسانی جرأت به طلاق نمی‌کنند؛ چون طلاق، هم هزینه‌ای سنگین دارد و هم سوء سابقه‌ای، به حساب می‌آید و بعد از آن، دیگر به آن مرد، به دید یک مرد معمولی، نمی‌نگرند و به آسانی به او، زن نمی‌دهند، در این صورت، زندگی إدامه پیدا می‌کند، ولی در تمام مدتش، همراه با کدورتی است که در دل شوهر است و هر از گاهی، سر باز می‌کند و مُحیطِ خانه و فضای زندگی زن و شوهر و همچنین فرزندانی را که به دنیا آمده‌اند، به لوازم غیر قابل تحملش، آلوده می‌کند.
پس ضرری که در این میان، محتمل است، ضرر اندکی نیست که بتوان به آسانی، از آن، چشم پوشی کرد، بلکه ضرری است به غایت مهم. از این جا است که وجه دقتی که در کلام إمام (علیه السلام)، است که پادشاه کشور سخن می‌باشد، به خوبی بر هر کسی که از ذوق روانی، برخوردار باشد، معلوم می‌شود.
دفع این ضرر، بعد از وقوع عقد، ممکن نیست. تنها یک راه، برای دفع آن، باقی می‌ماند و آن یک راه، عبارت است از نظرِ قبل از وقوع عقد. مردی‌که قبل از وقوع عقد، زن را، می‌بیند، یا مُتَطَلَّباتش را، در آن زن، می‌یابد، یا نمی‌یابد. اگر یافت، عقد می‌کند و مُتَطَلَّباتش را، به دست می‌آورد. اگر نیافت، یا عقد نمی‌کند، و از ضرر، خلاص می‌شود، یا اینکه با علم به فقدان مُتَطَلَّباتش، به عقد، راضی می‌شود. در این صورت، حِرمانش از متطلباتش، مُستَند به خودش و تصمیم خودش است، نه اینکه به حکم شرعیِّ حرمت نظر، مستند باشد. در چنین صورتی، حتی اگر نقائصی هم در زن باشد، باز در زندگیشان، أثر منفی نمی‌گذارد؛ چون مرد، می‌داند که به خواست خودش، به این أمر، إقدام کرده‌است. هیچ‌وقت، فکر نمی‌کند که سرش را، کلاه گذاشته‌اند.
مرحلۀ هشتم
بقیۀ تعلیلات، نیز به همین معنی، بر می‌گردند.
«إنما هو مستام»، دلالتش، بر تعلیل، با توضیحی که در مورد تعلیل فوق دادیم، واضح می‌شود. «مُسْتَامٌ»، اسم فاعل است از «استیام» که از مادۀ «سوم» است. گفته می‌شود: «استام البائع بالسلعة و علیها»؛ یعنی: «بالا برد فروشنده بهای متاعش را» و: «استام المشتری من البائع بسلعته»؛ یعنی: «مشتری، قیمتی را که در نظر داشت در قبال متاع بدهد، بر بائع عرضه کرد».[36]
«یأخذ بأغلی الثمن» و «معطٍ مالَه»، نیز مثل: «یشتری بأغلی الثمن» و: «هو مستام» است.
«مریدٌ للألفة الدائمة و المودة المستمرة»، به این معنی است که اگر قبل از عقد، نظر نکند، ممکن است بعد از عقد، زن را طوری بیابد که قابل مودت و ألفت نباشد. این احتمال، با نظرِ قبل از عقد، دفع می‌شود.
جمع‌بندی
حال که از توضیح مطلب، فارغ شدیم، نوبت به این می‌رسد که صورت فنی استدلال را، تصویر نماییم. با توجه به مطالب فوق، صورت فنی استدلال، به این صورت است که:
نظر مرید تزویجِ زنی، به آن زن، دفع ضرر مُهِمّ است. هرچه که دفع ضرر مُهِمّ باشد، جائز است. پس نظر مردی‌که مرید تزویج زنی است، به آن زن، جائز می‌باشد.
در این استدلال، قضیۀ أول، صغرای استدلال است و قضیۀ دوم، کبرای آن و سومی، نتیجه، می‌باشد.
«دفع ضرر»، حدّ أوسط قیاس است و مدلول تعلیل به «إنما یشتریها بأغلی الثمن»، می‌باشد.
این حد أوسط، بر نظر به هر عضوی از أعضای بدن زن، بدون عنایتی، حمل می‌شود؛ جز بر نظر به عورت زن.
خروج نظر به عورت، از این تعلیل –اگر چه عورت، به مقتضای «إطلاق حفظ فرج»، محرم النظر است مطلقاً- به خاطر عدم توفر ملاک جواز نظر، در نظر به عورت می‌باشد. چون مطلوبی که از عورت، مورد انتظار است، خصوص قابلیت دخول است، نه أمری زائد بر آن. شکل و فرم آن، در انجام عمل جماع، أثری ندارد. اگر قابلیت جماع، داشته‌باشد، مُتَطَلَّب خاص به آن، در آن، متوفر است. اگر قابلیت جماع و دخول، نداشته‌باشد، فورا عقد، فسخ می‌شود؛ بدون اینکه ضرری، متوجه شوهر شده‌باشد. بنا بر این، نظرِ قبل از عقد، به خصوص عورت، در دفع ضرر، دخیل نیست و ضرری که از ناحیۀ عورت، ممکن است متوجه شود، بدون نظر، قابل دفع می‌باشد.
بنا بر این، نظر به جمیع بدن زن، ماعدای عورتش، دفع ضرر است و جائز می‌باشد.
جواب شیخ (قدس سره)
شیخ (رحمه الله) ،از این استدلال، سه جواب داده‌است.
جواب أول
شیخ أنصاری (رحمه الله)، فرموده:
«حسنۀ أولی، یعنی: روایت صحیحۀ محمد بن مسلم، درست است که به إطلاقش، مجوِّز نظر به غیر وجه و کفین است. لکن متبادر از نظر به زن، از نظر عرف، نظر به خصوص وجه و یدین است؛ چون تنها وجه و یدین است که غالباً موقع نظر می‌باشند و غیر این دو موضع، در أغلب، به لباس، پوشیده می‌باشد».[37]
این جواب، أولاً: به قسمت قبل از تعلیل، بر می‌گردد؛ چون إطلاق، در «أ ینظر إلیها» و به قرینۀ آن، در «نعم»، می‌باشد. بنا بر این، تعمیم علت، به جای خود می‌ماند و با این جواب، مخصَّص نمی‌شود. ثانیاً: تبادر از نظر عرف، که ایشان، ادعا فرموده‌اند، در حال عادی است، نه در موقعی که تزویج آن زن، مراد باشد؛ بلکه در چنین موقعی، تبادر، معلوم نیست. ثالثاً: بر فرض اینکه تبادر را، قبول داشته‌باشیم، قبل از ورود معمِّم است، لکن با تعلیلی که مُعَمِّم است و بر تحکیم إطلاق، استدلال می‌کند، جایی برای تبادر خلاف إطلاق، باقی نمی‌ماند.
پس این جواب، نمی‌تواند برای رد استدلال به عموم تعلیل، تمام باشد.
جواب دوم
شیخ (رحمه الله) در تقریر جواب دومش می‌فرماید:
«تخصیص جواز نظر به خصوص وجه و معاصم، در حسنۀ دوم؛ یعنی: صحیحۀ هشام، حماد و حفص، بدون این که سؤالی در کار باشد، وجهی ندارد؛ مگر در صورتی که جواز، به نظر به این دو، مختص باشد و نظر به باقی أعضای بدن، جائز نباشد؛ حتی در صورتی که قائل به مفهوم لقب نباشیم.».[38]
لازمۀ این جواب، این است که یک کبرای کلی را، بپذیریم و آن کبری، این است که هرجا کلام، ابتدائی باشد، أجزاء کلام، قیود احترازیه، می‌باشند. چنین کلیتی، دلیلی ندارد که آن را، إثبات کند.
جواب سوم
جواب سوم شیخ (رحمه الله)، که در حقیقت متمم جواب دومش است، این است که در روایت حسن بن سری، أول به صورت مطلق، بیان شده که: «نَعَمْ لَا بَأْسَ أَنْ یَنْظُرَ الرَّجُلُ إِلَى الْمَرْأَةِ إِذَا أَرَادَ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا». بعد از این إطلاق، تقیید آورده‌شده؛ به این صورت که: «یَنْظُرُ إِلَى خَلْفِهَا وَ إِلَى وَجْهِهَا» و جواز، به خصوص نظر به خلف، و وجه، مقید شده‌است. تقیید بعد از إطلاق، برای دفع توهم إرادۀ إطلاق است که در بادی رأی، از فقرۀ نخست، به ذهن می‌آید.
و مراد از نظر به «خلف»، هم نظر به قامت مستوره به ثیاب، از پشت سر می‌باشد.
إشکالی که بر این جواب وارد است، این است که أولاً: این روایت، ضعیف السند است و صلاحیت تقیید، یا تخصیص تعلیل را ندارد. ثانیاً: اینکه ایشان فرموده: مراد از نظر به خلف، نظر به قامت مستوره به ثیاب است، این قید مستوره بودن را، از کجا استفاده نموده‌است؟ در حالیکه در متن روایت، قرینه‌ای برای استفادۀ این قید، وجود ندارد؟
جواب چهارم
جواب نهایی شیخ که در آن، عموم تعلیل را مورد مناقشه قرار داده‌است، این است که:
«مراد از تعلیل، این است که تزویج مرد، زن را، به مَهْری که غالباً حقیر نمی‌باشد، تجویز می‌کند نظر را، به مواردی که با نظر به آن موارد، قسمت عمدۀ غرر حاصل از جهت حسن خلقت و رنگ و قبح‌شان، دفع می‌شود. و مخفی نیست که قسمت عمدۀ غرری که از ناحیۀ حسن و قبح خلقت و رنگ است، به نظر به خصوص وجه و کفین، دفع می‌شود؛ به دلیل اینکه غالباً به حسن و قبح وجه و کفین، بر حسن و قبح سائر أعضاء، استدلال می‌شود، از حیث خلقت و رنگی که در آن‌ها مطلوب است.
أما غرری که از ناحیۀ حسن و قبح عارض، ممکن است، محقق شود، حتی به نظر به جمیع جسد ماعدای عورت، هم دفع نمی‌شود؛ بلکه برای اندفاع آن، بایستی عورت هم مورد ملاحظه قرار گیرد، تا دفع شود، در حالیکه هیچ کسی، به این مقاله، قائل نشده‌است».[39]
توضیح این جواب، این است که غرر، دو قسم است:
یک قسم، غرری است که به قبح از جهت خلقت، بر می‌گردد.
قسم دیگری از غرر است که به قبح، از جهت اتفاقاتی که برای زن، رخ داده‌است، بر می‌گردد.
عموم تعلیل، نظر را، با قیدی، تجویز می‌کند و آن قید، این است که نظری، جائز است که دافع قسمت عمده‌ای از غرر ناشی، از قبح خلقی باشد.
أما نظری که دافع غرر ناشی از قبح عارضی باشد، جائز نیست؛ به خاطر اینکه ضرر ناشی از این قبح، به نظر کردن به جمیع بدن، هم دفع نمی‌شود؛ بلکه برای دفع این چنین غرری، حتی عورت هم بایستی ملاحظه شود؛ در حالیکه هیچ کس، به جواز نظر به عورت، قائل نشده‌است. پس نظر برای دفع قبح عارضی، جائز نمی‌باشد.
این جواب شیخ (رحمه الله)، از جهت تقسیم غرر، به ناشی از خلقت و ناشی از حوادث عارضه، صحیح می‌باشد. نقائص عارضه که باعث قبح منظر می‌شوند، هم کم نیستند. بعضی از این نقائص، در حدی‌اند که غیر قابل چشم پوشی‌اند. بنده همین حالا که این تحقیق را می‌نویسم، مواردی را می‌دانم که به عوارضی از این قسم، گرفتار شده‌اند و طبق إظهار کسانی‌که دیده‌اند، مواردی است که غیر قابل چشم پوشی است، مگر در صورتی که مرد، با علم به آن‌عارضه، به ازدواج، إقدام نماید که تنها در این صورت است که در رفتارش، أثر نمی‌گذارد. ولی اگر قبل از عقد، بر این عارضه‌ها، مطلع نشود و بعد از عقد، آن‌ها را ببیند، تحملش بسیار سخت خواهدبود. یکی از این موارد، موردی است که زن، در سنین کودکی، آب جوش، رویش ریخته‌است، و قسمت‌هایی که لباس نداشته، از قبیل صورت و گردن و دست‌ها و أمثال آن‌ها، سالم مانده‌است. ولی قسمت‌هایی که با لباس، پوشیده بوده، لباس، باعث شده‌است که آب جوش، زمان بیشتری روی آن قسمت‌ها بماند. در نتیجه، پوست بدن، از بین رفته‌است و طبق آن چه می‌گویند، به کلی غیر قابل چشم پوشی شده و به عبارت عامیانه، وضع چندش آوری، پیدا کرده‌است. أمثال این موارد را، اگر شوهر بعد از عقد، متوجه شود، چی باید بکند؟
از این‌جا، معلوم می‌شود که إشکال نظر شیخ (رحمه الله)، این است که به چه دلیلی، نظر دافع ضرر ناشی از نقائص خلقی، جائز است، ولی نظر دافع ضرر ناشی از نقائص عارضی، جائز نمی‌باشد؟ در این مورد، تخصیص جواز به خصوص نظری که با آن نظر، ضرر ناشی از قبح خلقی، دفع می‌شود، بدون دلیل است.
اینکه کسی به جواز نظر به عورت قائل نشده‌است، نه به خاطر این است که نظر به آن، دافع ضرر است، ولی مشمول عموم تعلیل نیست؛ بلکه به خاطر این است که متطلب از عورت، نوعِ لذتی نیست که وابسته به دیدن باشد. أمری که از عورت، مطلوب است، این است که قابلیت دخول و مجامعت داشته‌باشد. این قابلیت، با نظر به إثبات نمی‌رسد. بلکه با تجربۀ عمل، إثبات می‌شود. اگر قابلیت داشته‌باشد، ضرری حاصل نشده وگرنه، نکاح، فسخ می‌شود و باز هم ضرری بر مرد، وارد نمی‌شود.
پس این جواب ایشان هم تفصیلی است، غیر مبتنی بر دلیل و صلاحیت رد مدعای صاحب جواهر را که مبتنی بر ظهور دلیل لفظی تام الحجیت است، ندارد. برای رد قولی که مبتنی بر حجت شرعیه است، حجت شرعیۀ أقوی، نیاز است. با أمثال این بیانات که به نحوی شبیه جمع تبرعی أدله است، ظهور حجت تامه، دفع نمی‌شود.
بیان خود ایشان، در آخر تحقیق این مسأله، نیز شاهدی است بر اینکه آن بزرگوار، خودش هم به تمامیت جواب‌هایش، قطع نداشته‌است؛ چون می‌فرماید:
«و الحاصل، أنّ ملاحظة الأخبار- [الواردة] فی المسألة- بالنظر الجلیل و إن کانت تؤدّی إلى الحکم بجواز النظر مطلقا، إلّا أنّ ملاحظتها بدقیق النظر لا تورث الجرأة على الخروج عمّا دلّ على حرمة النظر إلى الأجنبیّة».[40]
این بیان، اعتراف است از ایشان به اینکه تأدیۀ أخبار، به جواز نظر به صورت مطلق، تمام است. منتها جرأت خروج از أدلۀ حرمت نظر را، به مجتهد نمی‌دهد. مفاد این بیان، این است که اگر قائل به عدم جوازاند، از باب احتیاط است. بحث ما، در این نیست که مورد، مورد احتیاط نیست؛ بلکه در این است که قبل از اینکه احتیاط کنیم، آیا دلیلی که بتوان به آن، بر جواز نظر به صورت مطلق، استدلال کرد، یافت می‌شود، یا نمی‌شود. وگرنه «الاحتیاط حسن علی کل حال».
تا این‌جا، معلوم شد که در أجوبۀ شیخ (رحمه الله)، جوابی که بتواند استدلال جواهر را، باطل کند، یافت نمی‌شود.
جواب آیة الله خوئی (رحمه الله)
جواب آیة الله خوئی (رحمه الله)، دو قسم است: قسم أول، بیان این مطلب است که روایات مشتمل بر تعلیل، فی حد أنفسها، إطلاق ندارند. قسم دوم از جواب ایشان، بیان این مطلب است که بر فرض اینکه این روایات، فی حد أنفسها، إطلاق داشته‌باشند، مخصص تام الحجیت، وجود دارد و این إطلاقات را، به موارد خاصی، مقید می‌سازد.
عدم إطلاق تعلیل فی حد نفسه
آیة الله خوئی (رحمه الله)، می‌فرماید: ظاهر این است که صحیحۀ محمد بن مسلم، به تجویز نظر به جمیع بدن، نظر ندارد؛ به خاطر اینکه به وضوح از تعلیل موجود در آن، به دست می‌آید که این جواز، حکم تعبدی نیست، که به عمل به إطلاق آن، متعبِّد باشیم؛ بلکه منشأ جواز نظر، خصوص دفع غبنی است که از جانب زوج، قابل تدارک نمی‌باشد.
دلیل اینکه این غبن قابل تدارک نیست، این است که عقد، بعد از اینکه واقع شد، اگر شوهر زنش را، پسند نکند، فسخ نمی‌شود؛ چنانکه طلاق هم او را، در ضرر دفع نصف مَهْر، واقع می‌کند. وبدیهی است که برای شوهر، جائز نیست که آن زن را، به کسی دیگر، تزویج کند و مَهْر را مسترد نماید. پس به خاطر فرار از این محذوری که در سائر عقود نیست، تحریم نظر به أجنبیه، تخصیص خورده‌است و در نظر به آن، رخصت داده شده‌است. شاید مقصود از قول إمام (علیه السلام): «إنما یشتریها بأغلی الثمن» همین مطلب باشد. و الله العالم.
وقتی این ملاک برای جواز نظر، تمام باشد که است، واضح است که جواز، به خصوص نظری اختصاص می‌یابد که به آن نظر، غبن و ضرر، نسبت به زوج، برطرف می‌شود. چنین نظری، خصوص نظر به محاسن است که منحصر است در وجه، معاصم، موی، کفین، گردن و ساق. بنا بر این، نظر به أعضائی که نظر به آن‌ها، در دفع این ضرر، دخلی ندارد، جائز نمی‌باشد. [41]
ملخص کلام ایشان این است که مفاد تعلیل، این است که نظری که دافع ضرر باشد، جائز است. چنین نظری، خصوص نظر به أمور مذکوره است و نظر به غیر آن‌ها، در دفع این غرر، دخلی ندارد.
در إدامه فرموده: به این جهت است که برهنه کردن أمه، در هنگام شراء، أمر متعارفی نیست؛ به خاطر اینکه نظر، به غیر مذکورات، در معرفت محاسنش، دخیل نمی‌باشد.
بنا بر این، صحیحۀ محمد بن مسلم، إطلاقی ندارد که شامل جمیع بدن زن بشود.
روایت أول حسن بن سری، از حیث دلالت، إطلاق ندارد و از حیث سند، ضعیف است و روایت دومش، نیز از حیث دلالت، مثل صحیحۀ محمد بن مسلم است و از حیث سند، به خاطر إرسال، ضعیف می‌باشد.[42]
رکن این بیان، این است که تعلیل، مجوِّز نظری است که دافع غرر باشد. نظر به صورت، مو، کفین، معاصم، گردن و ساق، دافع غرر است، ولی نظر به غیر این‌ها، مثل سینه مثلاً و بازو‌ها و أمثال این‌ها، غیر از عورت، در دفع ضرر، دخیل نمی‌باشد.
ضعف این مدعا، در بیان خدشه بر استدلال شیخ، روشن شد و معلوم شد که دلیلی بر اینکه نظر به غیر این‌ها در دفع ضرر، دخیل نیست، وجود ندارد.
وجود نصوص مقیِّد
جواب دوم آیة الله خوئی (رحمه الله)، این است که بر فرض اینکه قبول کنیم که تعلیل فی حد نفسه، إطلاق دارد، باز هم نمی‌توانیم، به إطلاق قائل شویم؛ چون نصوصی وارد شده‌است که می‌توانند مقیِّد تامّی برای این إطلاقات باشند[43]. این نصوص عبارتند از: صحیحۀ هشام، حماد و حفص و موثقۀ یونس بن یعقوب.
صحیحۀ هشام، حماد و حفص
در صحیحۀ هشام، حماد و حفص، چنین مذکور است که: «لا بأس أن ینظر إلی وجهها و معاصمها».
در علم أصول، ثابت کرده‌ایم که هرجا قید، در احترازیت، ظهور داشته‌باشد، دلالت می‌کند که حکم برای طبیعت مطلقه، حتی اگر فاقد قید باشد، ثابت نیست. این دلالت، بر قول به ثبوت مفهوم، متوقف نیست بلکه با عدم قول به مفهوم، نیز ثابت می‌شود؛ به خاطر اینکه اگر حکم، برای طبیعت ثابت باشد، ذکر قید، لغو محض خواهدبود. برای فرار از محذور لغویت، ناچاریم ملتزم شویم به عدم ثبوت حکم برای جامع؛ اگرچه به انتفاء حکم، هنگام انتفاء قید، ملتزم نمی‌باشیم.[44]
موثقۀ یونس بن یعقوب
یونس بن یعقوب، گفته: «سألت أبا عبد اللَّه (علیه السلام): عن الرجل یرید أن یتزوّج المرأة و أحبّ أن ینظر إلیها، قال: «تحتجز ثم لتقعد، و لیدخل فلینظر». قال: قلت: تقوم حتى ینظر إلیها؟ قال: «نعم». قلت: فتمشی بین یدیه؟ قال: «ما أحب أن تفعل».
از آن جهت که ظاهر، این است که إمام (علیه السلام)، در مقام بیان وظیفۀ شرعیه است، روایت، بر عدم جواز نظر به بدن زن، دلالت می‌کند؛ چون اگر نظر به بدنش، جائز می‌بود، نیازی به أمر به «احتجاز» نبود.
حاصل این است که بر فرض اینکه أخبار متقدمه، إطلاق داشته‌باشند، این دو روایت، آن‌ها را تقیید و تخصیص می‌زنند به خصوص مواردی که ذکر شد.[45]
بررسی روایات مقیده
رکن جواب آیة الله خوئی (رحمه الله)، دو چیز است: یکی تمسک به احترازیت قیود و دیگری دلالت أمر به احتجاز، بر عدم جواز نظر به جمیع بدن زن.
تمسک ایشان به احترازیت قیود، همان مطلبی است که شیخ (رحمه الله)، نیز به آن إشاره داشتند.
تحقیق این مطلب، این است که هرگاه، دلیل مطلقی داشته‌باشیم و دلیل مقیَّدی، این دلیل مقیَّد، یا متصل است به مطلق، یا منفصل است از آن.
در صورت دوم، یا این است که حکم مقید، مخالف حکم مطلق است، یا این است که حکم مقید، موافق حکم مطلق می‌باشد.
در صورت أول، خلافی نیست در این که مقید، بر مطلق، مقدم می‌باشد.
أما در صورت دوم، دو نظر است: یک نظر، نظر مشهور است و قائل است به اینکه در این صورت، مطلق قرینه می‌شود بر اینکه مقید، بر أفضل أفراد، حمل شود. نظر دوم، این است که مقید، قرینه می‌شود بر اینکه مطلق، بر مفاد مقید، حمل شود.
آیة الله خوئی (رحمه الله)، نظرش این است که بین این دو مورد، فرقی نیست و در هردو مورد، مقید، قرینه است بر تعیین مراد از مطلق و مطلق، بر مفاد مقید، حمل می‌شود.
در این مورد، حق با ایشان است؛ به خاطر اینکه مقید، قرینه است بر مراد از مطلق، به نظر عرف؛ ولی اینکه مطلق، قرینه باشد بر حمل مقید، بر أفضل أفراد، یک أمر عرفی نمی‌باشد.[46]
با نظر به این توضیح، به مانحن فیه، بر می‌گردیم و می‌بینیم که مطلقی داریم که بر جواز نظر به جمیع بدن زن ماعدای عورتش، دلالت دارد و مقیدی داریم که بر جواز نظر به خصوص وجه و معاصم دلالت می‌کند، به مقتضای قاعدۀ محققه، مطلق را بر مقید، حمل می‌کنیم و مناقشه، به إتمام می‌رسد.
إشکالی که وارد است که این، در صورتی است که مطلقی داشته باشیم و مقیدی و مانع دیگری از حمل مطلق بر مقید، وجود نداشته‌باشد. أما اگر مانعی وجود داشته‌باشد، به قواعد جاری در مورد آن مانع، عمل می‌کنیم.
در ما نحن فیه، مانعی است و بیانش این است که در این مقام، عامی داریم که عبارت است از حرمت نظر به أجنبیه مطلقاً. بر عام، خاصهایی وارد شده‌است که بین شان، نسبت عموم و خصوص مطلق است. به دلیل اینکه صحیحۀ محمد بن مسلم، مطلق است و مخصصی است برای حرمت نظر به أجنبیه و این حرمت را، به نظر به جمیع بدن زنی که تزویجش مراد است، به جز عورتش، تخصیص می‌زند. از طرف دیگر، صحیحۀ هشام، حماد و حفص است که این حرمت را، به خصوص نظر به وجه و معاصم تخصیص می‌زند. این دو خاص، هردو بر عموم حرمت نظر، وارد است و بین شان عموم و خصوص مطلق است.
از این‌جا، معلوم می‌شود که این مورد، از موارد صورت سوم از نوع اول از أنواع تعارض بین أکثر از دلیلین است و در این مورد، خود آیة الله خوئی (رحمه الله)، در مصباح الأصول، می‌فرماید: «فإذا ورد فی روایة أنه «یجب إکرام العلماء» و فی روایة أخری «أنه لایجوز إکرام العالم العاصی» و فی روایة ثالثة «أنه لایجوز إکرام العالم المرتکب للکبائر» یخصص العام بکلا المخصصین و یحکم بحرمة إکرام خصوص العالم المرتکب للکبائر و حرمة إکرام العالم العاصی بقول مطلق و لامنافاة بین حرمة إکرام خصوص العالم المرتکب للکبائر و حرمة إکرام مطلق العالم العاصی حتی یقید العالم العاصی بالمرتکب للکبائر؛ فإن توهم المنافاة بینهما مبنی علی المفهوم و قد ذکرنا فی محله عدم حجیة مفهوم الوصف و اللقب. و توهم لغویة تخصیص العام بالأخص فی عرض تخصیص العام بالخاص –فإن تخصیص قوله یجب إکرام العلماء بقوله: لایجوز إکرام العالم العاصی یغنی عن تخصیصه بقوله: لایجوز إکرام العالم المرتکب للکبائر- مدفوع بأنه یمکن أن یکون تخصیص العام بالأخص مع تخصیصه بالخاص لغرض من الأغراض کما إذا کان السؤال عن الأخص أو کان محل الحاجة أو لأجل الأهمیة أو لکونه الغالب أو غیر ذلک من الأغراض الموجبة لذکر الأخص فقط. و قد ورد فی الروایات ما یدل علی عدم جواز الصلاة خلف شارب الخمر و ورد أیضاً ما یدل علی عدم جواز الصلاة خلف الفاسق فقوله (علیه السلام): «لاتصل خلف الفاسق» لایوجب لغویة قوله (علیه السلام): «لاتصل خلف شارب الخمر» و لامنافاة بینهما. غایة الأمر أنه یکون تخصیص شارب الخمر بالذکر فی قوله: «لاتصل خلف شارب الخمر» لغرض من الأغراض. فکذا فی المقام».[47]
عین همین بیان ایشان را، قدم به قدم، بر مورد، منطبق می‌نماییم و می‌گوییم: درست است که صحیحۀ هشام، حماد و حفص، مقید است، ولی أحد الخاصینی است که بر عام، وارد شده‌اند و بین‌شان، نسبت عموم و خصوص مطلق است و عام، به هردو تخصیص می‌خورد و نتیجۀ تخصیص عام به هردو، این می‌شود که هم مفاد صحیحۀ محمد بن مسلم، جائز است و هم مفاد صحیحۀ هشام، حماد و حفص؛ بدو اینکه حکم به ثبوت مقید، حکم به ثبوت مطلق را نفی کند و هیج منافاتی هم بین این دو تا نیست؛ به همان بیانی که خود ایشان، در نفی منافاة، در مورد صورت ثالثه، از نوع أول تعارض بین أکثر از دلیلین دارند.
بنا بر این، تمسک شان، به احترازیت قیود، در این مورد، چاره ساز نمی‌باشد.
رکن دوم بیان ایشان، این است که اگر نظر به جمیع بدن زن، جائز می‌بود، أمر به «احتجاز» نیاز نبود.
در جواب این بیان، می‌توان گفت: اگر نظر به جمیع بدن جائز نمی‌بود، أمر به «احتجاز» نیاز نبود. خود أمر به «احتجاز»، دلیل می‌شود بر اینکه نظر به جمیع بدن، جائز است.
بیانش این است که:
«احتجاز»، در هفت معنی، به کار می‌رود[48] که حملش، در این روایت، از این هفت معنی، تنها بر دو معنای: «شد الإزار علی الوسط» و «الاحتجاز بالحصن و نحوه»، ممکن می‌باشد.
آیة الله أراکی (رحمه الله)، «احتجاز» را به معنای «شدّ الإراز علی الوسط» گرفته و فرموده‌است:
«و الاحتجاز على ما یستفاد من المجمع شدّ الإزار على الوسط، فیستفاد من الروایة جواز عرائها و إبراز تمام جسدها، غیر أنّها تشدّ الإزار على وسطها».[49]
بنا بر این، معنای موثقه، این طور می‌شود که: «زن شلوارش را بپوشد و بنشیند، آنگاه مرد، داخل شود و نظر کند».
با توجه به این معنا، به آیة الله خوئی (قدس سره)، می‌گوییم: اگر بدن برهنه نباشد، چه نیازی است به اینکه به «پوشیدن شلوار»، أمر شود؟
این، در صورتی است که مراد از «احتجاز»، «پوشیدن شلوار» باشد.
أما اگر مراد از «احتجاز»، «احتجاز به حصن و نحو آن باشد»، معنی، چنین می‌شود که وقتی مرد خواست به زن نظر کند، زن به جایی که مثل حجره‌ای و أمثال آن باشد، پناه ببرد و بنشیند، آنگاه مرد، داخل شود و نظر کند.
در این صورت، می‌گوییم: حکمت أمر به «احتجاز»، این است که در معرض دید ناظری غیر از خواستگار، قرار نگیرد. پر واضح است که اگر تمامی بدن پوشیده‌باشد، نیازی نیست به این که «احتجاز» کند. «احتجاز»، به علت این است که بدنش را، برهنه می‌کند. اگر در مثل حجره‌ای و نحو آن نباشد، ممکن است در معرض دید غیر خواستگار، قرار گیرد.
نتیجه، این می‌شود که بنا بر هردو معنی، از «احتجاز»، تخصیص إطلاق تعلیل، فهمیده نمی‌شود؛ بلکه تقویت تعلیل و جواز نظر به جمیع بدن، استفاده می‌شود. و الله العالم.
جمع بندی عموم تعلیل
نتیجه‌ای که از نقض و إبرام این دلیل صاحب جواهر (قدس سره)، به دست می‌آید، این است که نظر، به جمیع بدن زنی که تزویجش مراد است، به جز عورتش، جائز می‌باشد و أموری که به عنوان إشکال و نقض، بر این استدلال، وارد کرده‌اند، صلاحیت رد این استدلال را ندارد.
عموم محاسن
طرح مطلب
دلیل دیگری که بر جواز نظر به جمیع بدن زنی که تزویجش مراد است، به جز عورتش، از کلام صاحب جواهر (رحمه الله)، استفاده می‌شود، این است که «محاسن»، مطلق است و جواز نظر به آن، شامل جواز نظر به جمیع بدن زن، می‌شود، به جز عورتش.
بیان مطلب
«محاسن» جمع سماعی «حسن» است. گفته‌شده: «الحُسْنُ: الجمال و کلُّ مُبْهِجٍ مرغوبٍ فیه. (ج) مَحَاسِن. (علی غیر قیاس)…».[50]
بنا بر این، محاسن زن، هرچیزی است که جمال زن، به حساب آید و مایۀ بهجت و مورد رغبت باشد.
پر واضح است که تمام بدن زن، حتی عورتش، جمال و مایۀ بهجت و مورد رغبت است بدون استثناء. منتها چیزی که است، این است که نوع رغبتی که به هر عضوی از أعضای بدن زن، تعلق می‌گیرد، متفاوت می‌باشد. برخی از این رغبات، به گونه‌ای است که ضرر ناشی از ناحیۀ آن، به نظر، دفع می‌شود. مثل رغبتی که به مُعْظَمِ بدن زن، تعلق می‌گیرد و برخی از این رغبات، به گونه‌ای است که غرر حاصل از ناحیۀ آن، به نظر به عضو مشتمل بر مُتَطَلَّب آن رغبت، دفع نمی‌شود. مثل رغبتی که به خصوص عورت، متعلق است که نظر، نه در دفع ضرر ناشی از نقص آن، دخیل است و نه در استیفای مطلوب آن رغبت، دخیل می‌باشد.
حاصل آنکه «محاسن»، بنا بر اینکه جمع مضاف، مفید عموم باشد به وضع، به عموم وضعی‌اش، جواز نظر به جمیع بدن زن را، ثابت می‌کند و بنا بر اینکه مفید عموم باشد به إطلاق، این جواز را، به مقدمات حکمت، به إثبات می‌رساند.
جواب از این دلیل
جوابی که می‌توان برای این استدلال، در نظر گرفت، بیانی است که آیة الله خوئی (رحمه الله)، در إشکال بر صاحب عروه دارد. ایشان می‌فرماید:
«ثمّ لا یخفى أنّ الماتن (قدس سره) قد جعل المحاسن فی قبال الوجه و الکفّین و الشعر، و ظاهر ذلک أنّ المراد به غیر المذکورات، و هو مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک لأنّ کلمة المحاسن قد ذکرت فی روایات ثلاث:
إحداها صحیحة، و هی روایة غیاث بن إبراهیم المتقدمة، و الأُخریان ضعیفتان سنداً، و هما:
روایة مسعدة بن الیسع الباهلی، عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام)، قال: «لا بأس أن ینظر الرجل إلى محاسن المرأة قبل أن یتزوجها، فإنما هو مستام، فإن یقض أمر یکن».
و روایة عبد اللَّه بن الفضل، عن أبیه، عن رجل، عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: قلت: أ ینظر الرجل إلى المرأة یرید تزویجها فینظر إلى شعرها و محاسنها؟ قال: «لا بأس بذلک إذا لم یکن متلذذاً».
و فی جمیع هذه النصوص لم تذکر کلمة المحاسن فی قبال المذکورات، إلّا فی الروایة الأخیرة حیث عطفت على الشعر. و على هذا فیفهم أنّ المراد بالمحاسن لیس أمراً یغایر المذکورات، و أنّ المراد بها هو ما یظهر به حسن المرأة و جمالها، و حیث أنّ ذلک یحصل بالمذکورات فلا یبقى مجال للتعدی عنها، و لا بدّ من تفسیر المحاسن المذکورة فی هذه الصحیحة بالمذکورات فی باقی الصحاح.
نعم، لا بأس بالنظر إلى الساق فإنّه من المحاسن قطعاً، على أنّه قد ورد النص فی جواز النظر إلیه عند شراء الأمة فإذا جاز هناک جاز فیما نحن فیه بطریق أوْلى، لأنه «یشتریها بأغلى الثمن». و یضاف إلیه المعاصم، و هو منصوص، کما تضاف الرقبة لأنّها من المواضع التی یطلب فیها حسن المرأة، فهی داخلة فی المحاسن».[51]
این سخن، مبتنی بر این است که مراد از «محاسن»، مظاهر حسن باشد، در حالیکه در معنای «محاسن»، بیان کردیم که نفس «حسن» است، نه مظهر حسن.
ظاهر، این است که «محاسن»، نیز همانند تعلیل، بر إطلاق یا عموم خود، باقی می‌ماند.
مخالفت تخصیص با حکمت جعل جواز نظر
آخرین دلیلی که صاحب جواهر (قدس سره)، به آن إشاره نموده، این است که تخصیص إطلاقات، به خصوص موارد خاصه‌ای که ذکر شده‌است، با حکمت جعل جواز نظر، مخالف است.
توضیح این دلیل، این است که فرق، بین حکمت و علت، بنا بر آنچه از آیة الله وحید خراسانی (حفظه الله)، در برخی از دروس سال 76-77، شنیده‌ایم، این است که علت، مُطَّرِد است و حکمت، مطرد نیست.
بنا بر این بیان، بین علت و حکمت، عموم و خصوص مطلق است و هرچه که بتواند علت باشد، می‌تواند حکمت هم باشد، أما برخی از مواردی که می‌تواند حکمت باشد، نمی‌تواند علت باشد؛ مثل آن مواردی که علیت را، بیان می‌کند أما اطراد ندارد.
نظر به این مطلب، حکمت مشارٌ إلیها را، می‌توان از علت جواز، به دست آورد و آن، عبارت است از اینکه تزویج، أمری است بس مهم؛ چون تشکیل خانواده است و یک اتفاق گذرا و نمی‌باشد که بتوان با آن، با سهل انگاری و تسامح، برخورد کرد. أمری است که در أغلب، تا آخر عمر، إدامه دارد. اگر با آگاهی کامل، بنا شده‌باشد، دوام آن هم، به خوبی و خوشی إمکان پذیر است، ولی اگر با بی توجهی و سهل انگاری بنا شود، ممکن است یک عمر را، به إتلاف بکشاند.
یکی از أموری که باعث إیجاد کدورت بین زن وشوهر می‌شود، این است که بعد از وقوع عقد، به نقائصی در همدیگر بر بخورند که برای شان، تحملش سخت است. در چنین صورتی، ممکن است در قدم نخست، چنین فکر کنند که این زن، یا این مرد، با فریب کاری، بر من تحمیل شده‌است. این تفکر، بر فرض اینکه مانع از إدامۀ ازدواج نشود، باعث کدورت بین آن دو، می‌شود و پر واضح است که چنین کدورتی، بر روابط شان، در حدِّ کم، یا زیاد، أثر می‌گذارد.
خدای متعال، برای تمکین إنسان، از تشکیل خانواده‌ای که هیچ گونه أثری در آن، از آنچه به آن إشاره شد، نباشد، این حکم را جعل فرموده‌است، تا مرد با بصیرت کافی، به تزویج زن، إقدام نماید و بعد از عقد، زندگی برای هردوی شان، تلخ یا گل‌آلود نباشد.
محصل کلام تا این‌جا، این می‌شود که نظر مرد، به زنی که قصد تزویج آن زن را، دارد، به صورت مطلق، جائز می‌باشد و می‌تواند به تمام أعضای بدن آن زن، به جز عورتش نظر نماید.
وجه أظهریت عدم الجواز
با همۀ این بیانات، نکته‌ای که باقی می‌ماند، این است که فتاوای فقهاء، در این مورد، به دو دسته، تقسیم می‌شود.
یک دسته، به عدم جواز، به جز مواردی همچون کفین و وجه و برخی موارد دیگر، فتوا داده‌اند.
دستۀ دیگر که جواز را مطرح کرده‌اند، یا به صورت قطعی مطرح نکرده‌اند، یا خلاف آن را تقویت کرده‌اند.
این مطلب، این سؤال را به ذهن می‌آورد که با وجود اینکه أدلۀ جواز مطلق، محکم است، چرا در فتاوای شان، به نحو قطعی نگفته‌اند: «یجوز النظر إلی جمیع بدنها ماعدا عورتها»، که آن را به عباراتی که به نحوی، توقف یا میل به عدم جواز را، نشان می‌دهد همراه کرده‌اند؟
صاحب عروه (رحمه الله) می‌فرماید: «بل لا یبعد جواز النظر إلى سائر جسدها ما عدا عورتها و إن کان الأحوط خلافه». ایشان مسأله را به صورت «لایبعد»، مطرح کرده‌اند.
آیة الله خوئی (رحمه الله) در منهاج، فرموده: «یجوز للرجل النظر إلى من یرید التزویج بها». ایشان با آنکه در مقام استدلال، بر رد نظر صاحب جواهر (قدس سره)، تأکید دارد، در مقام فتوا، به نحوی که در صحیحۀ محمد بن مسلم است، فتوا داده است.
آیة الله سیستانی (دام ظله)، نیز در منهاجش، می‌فرماید: «یجوز لمن یرید ان یتزوج امرأة ان ینظر الى محاسنها کوجهها و شعرها و رقبتها و کفیها و معاصمها و ساقیها و نحو ذلک». کلام را به «نحو ذلک»، تمام می‌کند. بعد از ذکر محاسن و این موارد خاصه، «نحو ذلک» چی می‌تواند باشد اگر به حرمت نظر به سائر بدن ماعدای عورت، قائل باشند. مگر اینکه بگوییم نظرشان، به أموری است که در منهاج آیة الله فیاض (حفظه الله)، آمده‌است.
ایشان فرموده‌اند: «و هل یجوز النظر إلی سائر جسدها ما عدا عورتها أو لا؟ و الجواب: الأظهر عدم الجواز. نعم یجوز النظر إلی قامتها بل إلی مشیتها علی کراهة».
تعبیر ایشان به «الأظهر» است. معنای «الأظهر»، این است که جواز نظر –مطلقا-، نیز ظهور دارد. پس ایشان، به ظهور داشتن، معترفند. فقط عدم جواز را أظهر می‌دانند.
آیة الله خمینی (رحمه الله)، در تحریر الوسیله، فرموده‌اند: «یجوز لمن یرید تزویج امرأة أن ینظر إلیها بشرط أن لا یکون بقصد التلذذ و إن علم أنه یحصل بسبب النظر قهرا، و بشرط أن یحتمل حصول زیادة بصیرة بها، و بشرط أن یجوز تزویجها فعلا لا مثل ذات البعل و العدة، و بشرط أن یحتمل حصول التوافق على التزویج دون من علم أنها ترد خطبتها، و الأحوط الاقتصار على وجهها و کفیها و شعرها و محاسنها و إن کان الأقوى جواز التعدی إلى المعاصم بل و سائر الجسد ما عدا العورة، و الأحوط أن یکون من وراء الثوب الرقیق، کما أن الأحوط لو لم یکن الأقوى الاقتصار على ما إذا کان قاصدا لتزویج المنظورة بالخصوص فلا یعم الحکم ما إذا کان قاصدا لمطلق التزویج و کان بصدد تعیین الزوجة بهذا الاختبار، و یجوز تکرار النظر إذا لم یحصل الاطلاع علیها بالنظرة الأولى.»
ایشان هم فقط به إطلاق اکتفا کرده‌اند و فرموده‌اند، «یجوز… أن ینظر إلیها». این فتوا، مثل فتوای آیة الله خوئی (رحمه الله)، نفس مفاد صحیحۀ محمد بن مسلم است.
برای توجیه این توقف، در مقام فتوا، دلیلی به نظر می‌رسد و آن دلیل،معتبرۀ بزنطی می‌باشد.
معتبره این است:
«قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ یَجُوزُ لَهُ أَنْ یَنْظُرَ إِلَیْهَا قَالَ نَعَمْ وَ تُرَقِّقُ لَهُ الثِّیَابَ لِأَنَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَشْتَرِیَهَا بِأَغْلَى الثَّمَنِ».[52]
در این معتبره بعد از إطلاق سؤال، إمام (علیه السلام) فرموده: «نَعَمْ». ظاهر جواب إطلاق جواز است. لکن بلا فاصله بعد از این موهم إطلاق، فرمودة «وَ تُرَقِّقُ لَهُ الثِّیَابَ». این جمله متصل به إطلاق مفهوم از سؤال و همچنین متصل به تعلیل مفید إطلاق است و ظاهر آن این است که برهنه کردن لباس جائز نیست؛ چون اگر برهنه کردن لباس جائز باشد، أمر به ترقیق لغو خواهد بود. ظهور عرفی آن در عدم جواز تجرید، منعقد است به دلیل اینکه عرف از این کلام که «می‌تواند نظر کند؛ منتها بایستی لباسش را نازک کند»، به وضوح این را می‌فهمد که تجرید زن از ثیاب، جائز نمی‌باشد.
آیة الله خوئی (رحمه الله) در مورد این روایت می‌فرمایند:
«نعم، قد یستدل على ذلک بمعتبرة البزنطی عن یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی عبد اللَّه (علیه السلام): الرجل یرید أن یتزوج المرأة، یجوز له أن ینظر إلیها؟ قال: «نعم، و ترقّق له الثیاب لأنّه یرید أن یشتریها بأغلى الثمن».
إلّا أنّها حتى مع غضّ النظر عن التعلیل المذکور فیها لا دلالة لها على المدعى، إذ أن ترقیقها الثیاب لیس هو بمعنى کون ما تلبسه ثوباً یحکی البشرة، فإنّ مثل هذه الثیاب لا یعلم وجودها فی تلک الأزمنة، و إنّما هو بمعنى تخفیف الثیاب و عدم تعدّدها بحیث لا یعرف معه حجم البدن نظیر لبس الفروة و ما شابهها. و لعل فی استعمال صیغة الجمع حیث عبّر (علیه السلام): «و ترقّق له الثیاب» إشارة إلى ذلک، إذ لو کان المقصود هو المعنى المذکور لکان استعمال المفرد أنسب. على أن ما تقدم فی صحیحة محمد بن مسلم آت هنا بحذافیره».[53]
حالا دوتا عموم داریم و یک خصوص. عموم أول صحیحۀ محمد بن مسلم و أمثال آن است و عموم دوم معتبرۀ بزنطی است و همۀ این‌ها عموم شان به إطلاق است نه به وضع. خصوصی که داریم به عموم دوم متصل شده و بدون شک آن را مقید ساخته‌است. این سؤال باقی می‌ماند که آیا در جایی که یکی از دو عام به مقید متصل باشد و دیگری متصل نباشد، آن مقیِّدی که إطلاق متصل به خودش را مقیَّد کرده، می‌تواند إطلاق یا عموم منفصل را هم خاص یا مقید کند یا خیر؟
اگر گفتیم می‌تواند مقید کند، نتیجه تخصیص می‌شود ولی اگر گفتیم نمی‌تواند، إطلاق غیر متصل به تقیید، بر إطلاق خودش باقی می‌ماند.
چنانچه به تقیید قائل شویم نظر به عضو مجرد مطلقاً تحریم می‌شود حتی به وجه و کفین در صورتی که مجرد از ثیاب باشند نظر جائز نخواهد بود.
در این صورت است که به أدلۀ خاصه‌ای که بر موارد خاصه تنصیص دارند نیازمند می‌شویم.
موارد خاصه‌ای که در روایات تامه منصوصند، عبارتند از: محاسن، وجه، معاصم و شعر. نظر به معاصم مستلزم نظر کفین است. لذا نظر به کفین هم به مدلول التزامی جواز نظر به معاصم جائز می‌شود. رقبه از محاسن است و نظر به آن هم جائز می‌باشد. ساق أولاً از محاسن است و ثانیاً در باب شراء أمه نظر به آن جائز است پس در این باب به طریق أولی نظر به آن جائز می‌باشد. قامت هم در روایت صحیح منصوص است. در مورد مِشیه، إمام (علیه السلام) فرموده: «لا أحب». این «لا أحب» هم حمل بر کراهت می‌شود.
لکن إشکالی که در بالا به آن إشاره کردیم، در این مورد و بر استدلال به این معتبره، نیز وارد می‌شود. بیانش این است که عمومی داریم که حرمت نظر به أجنبیه است. خاصی وارد شده‌است که صحیحۀ محمد بن مسلم است و نظر را به ماعدای عورت، تجویز می‌کند، چه از روی لباس باشد چه بدون لباس و چه لباس رقیق باشد و چه نباشد. أخصی وارد شده‌است که معتبرۀ بزنطی است و نظر به جمیع بدن را، از روی لباس رقیق، تجویز می‌کند.
قاعده در مثل این مورد، این است که عام، به هردو خاص، تخصیص بخورد. نتیجۀ تخصیص به هردو خاص، این است که هم به صحیحه، عمل کنیم و هم به معتبره. نهایت چیزی که می‌توان گفت، این است که نظر از روی لباس و با ترقیق لباس، أفضل می‌باشد نه اینکه أظهر باشد.
بنا بر این، نزدیک‌ترین فتوا، به نتیجه‌ای که ما گرفته‌ایم، فتوای إمام و آیة الله خوئی (رحمهما الله)، می‌باشد و أقربیت نتیجه‌گیری ما، به فتوای این دو فحل فقه و أصول، به ما این جرأت را می‌دهد که در مورد صحت استنتاج خود، مطمئن‌تر باشیم. اگر چه باز هم «الاحتیاط حسن علی کل حال».
این تمام کلام ما، در این مسأله است. مباحث دیگری، در این رابطه است که در این فرصت، توان پرداختن به آن‌ها، نمی‌باشد.
پس سخن را به پایان می‌بریم. والحمد لله رب العالمین.
محمد عالم
[1] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث1. (ج20 ص88)
[2] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 11.
[3] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث8. (ج20 ص88)
[4] موسوعة الإمام الخوئ/ 32/ 12.
[5] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث11. (ج20 ص90)
[6] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 16.
[7] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث7. (ج20 ص88)
[8] موسوعة الإمام الخوئ/ 32/ 12.
[9] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث10. (ج20 ص90)
[10] موسوعة الإمام الخوئ/ 32/ 17.
[11] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث2. (ج20 ص88)
[12] موسوعة الإمام الخوئ/ 32/ 11.
[13] وسائل الشیعة/ کتاب التجارة/ أَبْوَابُ بَیْعِ الْحَیَوَانِ/ الباب20/ الحدیث4. (ج18 ص274)
[14] موسوعة الإمام الخوئ/ 32/ 14.
[15] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث4. (ج20 ص88)
[16] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 16.
[17] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث12. (ج20 ص90)
[18] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 14.
[19] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث3. (ج20 ص88)
[20] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 13.
[21] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث5. (ج20 ص88)
[22] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 14.
[23] جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام/ 29/ 67.
[24] جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام/ 29/ 67.
[25] أصل آن در وسائل، چنین است: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ الرَّضِیُّ فِی الْمَجَازَاتِ النَّبَوِیَّةِ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ لِلْمُغِیرَةِ بْنِ شُعْبَةَ وَ قَدْ خَطَبَ امْرَأَةً لَوْ نَظَرْتَ إِلَیْهَا فَإِنَّهُ أَحْرَى أَنْ یُودَمَ بَیْنَکُمَا» (وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث13.) (ج20 ص90)
[26] أصل آن در مستدرک بدون ذکر ذیل چنین است: «وَ عَنْهُ ص أَنَّهُ قَالَ لِصَحَابِیٍّ خَطَبَ امْرَأَةً انْظُرْ إِلَى وَجْهِهَا وَ کَفَّیْهَا». (مستدرک الوسائل/ کتاب النکاح/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه/ الباب30/ الحدیث4)
[27] ر.ک: المختصر و المطول/ الفن الأول/ الفصل و الوصل/ الفصل لشبه کمال الاتصال/ أقسام الاستیناف.
[28] ر.ک: المدرس الأفضل فیما یرمز و یشار إلیه فی المطول/4/ 404-407.
[29] تقدیر معرفه، به این جهت است که إضافۀ اسم تفضیل، إضافۀ معنویه است و از مضافٌ إلیه کسب تعریف می‌کند؛ إبن حاجب، می‌گوید: «در جایی که مقصود از اسم تفضیل، تفضیل موصوف بر خصوص مضافٌ إلیه باشد، در اسم تفضیل هم إفراد و تذکیر جائز است و هم مطابقت اسم تفضیل با موصوفش، در إفراد، تثنیه و جمع، و تذکیر و تأنیث». جامی در تعلیل جواز مطابقت، می‌نویسد: «لمشابهته ما فیه الألف و اللام فی کونه معرفة». (ر.ک: شرح جامی بر کافیۀ إبن حاجب. چاپ گراوری به خط عبد الرحیم/ 222.
[30] ر.ک: شرح جامی بر کافیۀ إبن حاجب. چاپ گراوری به خط عبد الرحیم/ 219-222.
[31] شرح جامی بر کافیۀ إبن حاجب. چاپ گراوری به خط عبد الرحیم/ 221-222.
[32] المعجم الوسیط/ 889.
[33] المعجم الوسیط/ 100.
[34] المعجم الوسیط/ 430.
[35] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 15.
[36] المعجم الوسیط/ 465.
[37] کتاب النکاح (للشیخ الأنصاری)/ 39.
[38] کتاب النکاح (للشیخ الأنصاری)/ 39.
[39] کتاب النکاح (للشیخ الأنصاری)/ 40.
[40] کتاب النکاح (للشیخ الأنصاری)/ 41.
[41] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 15-16-
[42] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 16.
[43] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 17.
[44] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 17.
[45] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 17.
[46] المباحث الأصولیة/ 6/ 616-617.
[47] مصباح الأصول/ 3/ 394.
[48] المعجم الوسیط/ 157-158.
[49] کتاب النکاح للأراکی/ 15.
[50] المعجم الوسیط/ 174.
[51] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 15.
[52] وسائل الشیعة/ کتاب النکاح/ أَبْوَابُ مُقَدِّمَاتِ النِّکَاحِ وَ آدَابِهِ/ الباب36/ الحدیث11. (ج20 ص90)
[53] موسوعة الإمام الخوئی/ 32/ 16-17.
